sábado, 4 de julio de 2015

El don de fortaleza

Con el don de fortaleza termina Santo Tomás de Aquino su exposición sobre los dones del Espíritu Santo en la Suma Teológica.


EL DON DE FORTALEZA
(S. Th. II-II. q. 139)

Trataremos a continuación del don correspondiente a la virtud de la fortaleza (cf. q.123, introd.), es decir, del don de fortaleza.

Sobre esta materia planteamos dos problemas: 
  1. ¿La fortaleza es un don?
  2. ¿Qué es lo que le corresponde por parte de las bienaventuranzas y los frutos?

ARTÍCULO 1

¿La fortaleza es un don?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el que en Is 11, 2  se menciona como uno más la fortaleza entre los dones del Espíritu Santo.

Respondo: Que la fortaleza, como hemos dicho antes (q.123 a.2; 1-2 q.61 a.3), implica una cierta firmeza de ánimo, requerida no sólo para hacer el bien, sino también para soportar el mal, principalmente si se trata de bienes o males arduos. Y que el hombre, según su modo propio y connatural, puede tener tal firmeza en lo uno y en lo otro, que no desfallezca en la práctica del bien a pesar de la dificultad que entrañe la realización de ciertas obras arduas o el aguante de ciertos males graves. Tal es la razón por la que a la fortaleza se la considera como virtud especial o general, como dijimos (q.123 a.2). Pero, a un nivel superior, el Espíritu Santo mueve interiormente al hombre para que lleve a término cualquier obra comenzada y se vea libre de cualquier peligro que le amenaza. Esto rebasa la capacidad de la naturaleza humana, ya que hay casos en que el hombre no puede llevar a cabo sus obras o escapar de los males o peligros, pues a veces le agobian hasta causarle la muerte. Ahora bien: esto lo realiza el Espíritu Santo en el hombre guiándolo en todo hacia la vida eterna, que es término de toda obra buena y la liberación de todos los peligros. Para ello infunde en el alma el Espíritu Santo una confianza especial que excluye todo temor contrario. Tal es la razón por la que la fortaleza es considerada como don del Espíritu Santo, pues ya dijimos antes (1-2 q.68 a.1) que los dones tienen por objeto la moción del alma por el Espíritu Santo.

ARTÍCULO 2

La cuarta bienaventuranza, que dice: "Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia", ¿corresponde al don de fortaleza?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está lo que dice San Agustín en el libro De Serm. Dom. in Monte: La fortaleza les viene muy bien a los hambrientos, ya que ellos sufren deseando gozar de los verdaderos bienes y queriendo apartar su amor de las cosas terrenas.

Respondo: Que, como hemos dicho (q.121 a.2), San Agustín relaciona las bienaventuranzas con los dones según el orden de enumeración, aunque teniendo en cuenta ciertas conveniencias. Por eso atribuye la cuarta bienaventuranza, la del hambre y sed de justicia, al cuarto don, o sea, al don de fortaleza. Porque, aunque parezca que no, hay entre ellos alguna conveniencia, ya que, como dijimos (a.1), la fortaleza tiene por objeto lo arduo. Y práctica muy ardua es no sólo el realizar obras virtuosas, sino el realizarlas con deseo insaciable, deseo que puede expresarse con los nombres de hambre y sed.


sábado, 27 de junio de 2015

El don de piedad

De los siete dones del Espíritu Santo, los que Santo Tomás trata de una manera más suscinta son los dones de piedad y fortaleza. El de piedad se relaciona con la virtud de la justicia.


EL DON DE PIEDAD
(S. Th. II-II. q. 121)

Vamos a tratar a continuación del don correspondiente a la justicia, que es el don de piedad (cf. q.57, introd.).

Sobre esta materia planteamos dos interrogantes: 
  1. ¿Es un don del Espíritu Santo?
  2. ¿Qué es lo que corresponde a este don por parte de las bienaventuranzas y los frutos?

ARTÍCULO 1

¿La piedad es un don?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el que en Is 11, 2  se cita entre los dones.

Respondo: Que, como quedó antes explicado (1-2 q.68; q.69 a.1), los dones del Espíritu Santo son ciertas disposiciones habituales del alma que la hacen ser dócil a la acción del Espíritu Santo. Ahora bien: entre otras mociones del Espíritu Santo, hay una que nos impulsa a tener un afecto filial para con Dios, según expresión de Rm 8, 15: Habéis recibido el Espíritu de adopción filial por el que clamamos: ¡Abba! ¡Padre! Y, como lo propio de la piedad es prestar sumisión y culto al Padre, se sigue que la piedad, por la que rendimos sumisión y culto a Dios como Padre bajo la moción del Espíritu Santo, es un don del Espíritu Santo.

ARTÍCULO 2

La segunda bienaventuranza, que dice "Bienaventurados los mansos", ¿corresponde al don de piedad?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el que San Agustín dice en su libro De Serm. Dom. in monte: que la piedad es propia de los mansos.

Respondo: Que al adaptar las bienaventuranzas a los dones se puede atender a una doble conveniencia. La primera, según la razón de orden, que fue al parecer la que siguió San Agustín. Es por lo que atribuye la primera bienaventuranza al don último, o sea, al don de temor; y la segunda bienaventuranza: Bienaventurados los mansos, al don de piedad, y así sucesivamente.
La segunda conveniencia, si atendemos a la propia naturaleza del don y de la bienaventuranza. Y según esto, se deberían adaptar las bienaventuranzas a los dones según los objetos. Así, a la piedad corresponderían la cuarta y la quinta más que la segunda. No obstante, la segunda bienaventuranza tiene una cierta coincidencia con la piedad, en cuanto que por la mansedumbre se quitan los obstáculos para los actos de piedad.

sábado, 20 de junio de 2015

El don de consejo

Santo Tomás de Aquino trata sobre el don de consejo en quinto lugar, después de los dones de entendimiento, ciencia, temor y sabiduría.


EL DON DE CONSEJO
(S. Th. II-II. q. 52)

Viene a continuación el tema del don de consejo, correspondiente a la prudencia. Sobre ello se formulan cuatro preguntas: 
  1. El consejo, ¿debe incluirse entre los siete dones del Espíritu Santo?
  2. El don de consejo, ¿corresponde a la virtud de la prudencia?
  3. El don de consejo, ¿permanece en el cielo?
  4. Al don de consejo, ¿corresponde la bienaventuranza bienaventurados los misericordiosos?

ARTÍCULO 1

¿Debe incluirse entre los siete dones del Espíritu Santo el don de consejo?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio de la Escritura: Reposará sobre él el espíritu de consejo y de fortaleza (Is 11, 2).

Respondo: Los dones del Espíritu Santo, como queda expuesto (1-2 q.68 a.1), son disposiciones que hacen al alma apta para ser movida por el Espíritu Santo. Ahora bien, Dios mueve a cada criatura según su modo propio de moverse. En expresión de San Agustín en VIII De Gen. ad Litt., mueve a la criatura corpórea a través del tiempo y del lugar: a la criatura espiritual, en cambio, a través del tiempo, no del lugar. Pero lo propio de la criatura racional es moverse a la acción a través de la indagación de la razón, y a esa indagación la llamamos consejo. En consecuencia, el Espíritu Santo mueve a la criatura racional por medio del consejo, y por eso está incluido entre los dones del Espíritu Santo.

ARTÍCULO 2

¿Responde el don de consejo a la virtud de la prudencia?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el hecho de que el don de consejo versa sobre los medios para el fin. Ahora bien, la prudencia versa también sobre los medios. Luego se corresponden mutuamente.

Respondo: El principio inferior del movimiento es ayudado y perfeccionado por el principio superior, como el cuerpo es movido por el alma. Ahora bien, resulta evidente que la rectitud de la razón humana se relaciona con la razón divina en la línea de relación de movimiento entre el inferior y el superior, ya que la razón divina es la regla suprema de toda rectitud humana. De ahí que la prudencia, que implica rectitud de la razón, es perfeccionada y ayudada al máximo en cuanto es regulada y movida por el Espíritu Santo, y esto es propio del don de consejo, como ya hemos dicho (a.1 ad 1). En consecuencia, el don de consejo corresponde a la prudencia ayudándola y perfeccionándola.

ARTÍCULO 3

¿Permanece en el cielo el don de consejo?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio de San Gregorio en XVII Moral. : Cuando llegan al Consejo del tribunal del cielo las culpas o la justicia de cada pueblo, aparece si el que ha sido puesto al frente de él ha obtenido el triunfo en la lucha o no lo ha obtenido.

Respondo: Como queda dicho (a1; 1-2 q.68 a1), los dones del Espíritu Santo se ordenan a que la criatura racional sea movida por Dios. Ahora bien, en la moción del alma por Dios hay que distinguir dos cosas. Primera, que la disposición del móvil es distinta mientras está en movimiento que cuando ha llegado a su término. En efecto, cuando el motor es sólo principio de movimiento, al cesar éste cesa también la acción sobre el móvil, una vez que llegó al término: cuando la casa está terminada ya no se continúa edificando. Mas cuando el motor, además del movimiento, causa también la forma a la que llega el móvil, su acción no termina cuando éste alcanza su forma: el sol continúa iluminando la atmósfera aun después de ser ésta iluminada. Pues bien, Dios causa en nosotros tanto la virtud como el conocimiento, no sólo para adquirirlos, sino también para perseverar en ellos. Así, en los bienaventurados Dios sigue dando el conocimiento de las acciones, no en el sentido de que antes lo ignoraran, sino en el de que les conserva en el cielo el conocimiento de lo que debe hacerse. Hay, sin embargo, cosas que los bienaventurados, sean ángeles, sean hombres, no conocen. Se trata de cosas que no pertenecen a la esencia de la bienaventuranza, sino al gobierno de las cosas según los planes de la providencia divina. También en este caso es menester considerar que la inteligencia de los bienaventurados y la de los viadores es movida por Dios de manera distinta. En efecto, la de los viadores es movida en el plano de las cosas prácticas, calmándoles la ansiedad de la duda que había antes en ellos; en los bienaventurados, en cambio, se da simple ignorancia de lo que no conocen, de la cual son purificados incluso los ángeles, según Dionisio en el c.6 De eccl. hier.; pero no precede en ellos la indagación, que implica duda, sino simple conversión hacia Dios. Tal es el sentido de la expresión consultar a Dios, de que habla San Agustín en V De Gen. ad litt., al escribir que los ángeles consultan a Dios sobre las cosas inferiores. Según eso, existe el don de consejo en los bienaventurados en cuanto que, por la acción de Dios, continúa en ellos el conocimiento de lo que saben y en cuanto que son iluminados para conocer lo que ignoran sobre el orden práctico.

ARTÍCULO 4

¿Le corresponde al don de consejo la quinta bienaventuranza, la de la misericordia?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio de San Agustín en el libro De Serm. Dom. in Monte : El consejo es propio de los misericordiosos, porque el único remedio para librarse de tantos males es perdonar y dar a los demás.

Respondo: El consejo se ocupa propiamente de las cosas útiles para el fin. Por eso al consejo deben corresponder de modo especial las cosas más útiles para el fin. Entre ellas está la misericordia, a tenor de las palabras del Apóstol: La piedad es útil para todo (1Tm 4, 8). Por eso la bienaventuranza de la misericordia debe corresponder de manera especial al don de consejo, no como eficiente del mismo, sino como dirigente.

sábado, 13 de junio de 2015

El don de sabiduría

Aunque Santo Tomás de Aquino trata sobre el don de sabiduría en cuarto lugar, este don del Espíritu Santo es el más excelso de todos. Se relaciona con la virtud de la caridad.


EL DON DE SABIDURÍA
(S. Th. II-II. q. 45)

Viene a continuación el tema del don de sabiduría, que corresponde a la caridad. Primero, la sabiduría misma; en segundo lugar, el vicio opuesto.

Sobre lo primero se formulan seis preguntas: 
  1. -La sabiduría, ¿debe contarse entre los dones del Espíritu Santo?
  2. -¿En dónde radica como sujeto?
  3. -La sabiduría, ¿es solamente especulativa o también práctica?
  4. -Si la sabiduría, que es don, es compatible con el pecado mortal.
  5. -¿Se da en todos los que tienen gracia santificante?
  6. -¿Qué bienaventuranza le corresponde?

ARTÍCULO 1

¿Debe contarse la sabiduría entre los dones del Espíritu Santo?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio de Isaías, que dice: Reposará sobre Él el Espíritu del Señor, Espíritu de sabiduría y de entendimiento (Is 11, 2).

Respondo: Según el Filósofo, en el comienzo de los Metafísicas, incumbe al sabio considerar la causa suprema por la cual juzga ciertísimamente de todo, y todo debe ordenarse según ella. Ahora bien, la causa suprema se puede tomar en doble sentido: absolutamente y en un determinado género. Por tanto, quien conoce la causa suprema en un determinado género, y puede, gracias a ella, juzgar y ordenar cuanto pertenece a ese género, se dice de él que es sabio en ese género; es el caso, por ejemplo, de la medicina o de la arquitectura, conforme a lo que escribe el Apóstol: Como sabio arquitecto, puse los cimientos (1Co 3, 10). Mas quien conoce de manera absoluta la causa, que es Dios, se considera sabio en absoluto, por cuanto puede juzgar y ordenar todo por las reglas divinas. Pues bien, el hombre alcanza ese tipo de juicio por el Espíritu Santo, a tenor de lo que escribe el Apóstol: El espiritual lo juzga todo (1Co 2, 15), porque, como afirma allí mismo (v.10), El Espíritu lo escudriña todo, incluso las profundidades de Dios. Resulta, pues, evidente que la sabiduría es don del Espíritu Santo.

ARTÍCULO 2

¿Radica la sabiduría en el entendimiento?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio de San Gregorio en II Moral., diciendo que la sabiduría es lo contrario de la necedad. Pero la necedad radica en el entendimiento. Por lo tanto, también la sabiduría.

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.1; q.8 a.6), la sabiduría implica rectitud de juicio según razones divinas. Pero esta rectitud de juicio puede darse de dos maneras: la primera, por el uso perfecto de la razón; la segunda, por cierta connaturalidad con las cosas que hay que juzgar. Así, por ejemplo, en el plano de la castidad, juzga rectamente inquiriendo la verdad, la razón de quien aprende la ciencia moral; juzga, en cambio, por cierta connaturalidad con ella el que tiene el hábito de la castidad. Así, pues, tener juicio recto sobre las cosas divinas por inquisición de la razón incumbe a la sabiduría en cuanto virtud natural; tener, en cambio, juicio recto sobre ellas por cierta connaturalidad con las mismas proviene de la sabiduría en cuanto don del Espíritu Santo. Así, Dionisio, hablando de Hieroteo en el c.2 De div. nom., dice que es perfecto en las cosas divinas no sólo conociéndolas, sino también experimentándolas. Y esa compenetración o connaturalidad con las cosas divinas proviene de la caridad que nos une con Dios, conforme al testimonio del Apóstol: Quien se une a Dios, se hace un solo espíritu con El (1Co 6, 7). Así, pues, la sabiduría, como don, tiene su causa en la voluntad, es decir, la caridad; su esencia, empero, radica en el entendimiento, cuyo acto es juzgar rectamente, como ya hemos explicado (1 q.79 a.3).

ARTÍCULO 3

La sabiduría, ¿es solamente especulativa o también práctica?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio del Apóstol: Conversad con sabiduría con los de fuera (Col 4, 5). Eso es acción. Luego la sabiduría es no sólo especulativa, sino también práctica.

Respondo: Según afirma San Agustín en XII De Trin., la parte superior de la razón está destinada a la sabiduría, y la inferior, a la ciencia. Pero la razón superior, como escribe también en el mismo libro, dirige su atención a las razones supremas, es decir, las divinas, y busca examinarlas y consultarlas. Examinarlas, en cuanto contempla en ellas lo divino; consultarlas, en cambio, en cuanto que juzga lo humano por lo divino, dirigiendo las acciones humanas con reglas divinas. Así, pues, la sabiduría, en cuanto don, es no sólo especulativa, sino también práctica.

ARTÍCULO 4

¿Puede la sabiduría, sin la gracia, coexistir con el pecado?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio de lo que leemos en la Escritura: No entrará la sabiduría en el alma malévola ni morará en cuerpo sujeto a pecados (Sab1, 4).

Respondo: Según hemos expuesto (a.2 et 3), la sabiduría, que es don del Espíritu Santo, permite juzgar rectamente las cosas divinas, y las demás cosas en conformidad con las razones divinas, en virtud de cierta connaturalidad o unión con lo divino. Esto, como hemos visto, es efecto de la caridad. Por eso la sabiduría de que hablamos presupone la caridad, y la caridad no coexiste con el pecado mortal, como hemos expuesto (q.24 a.12). En consecuencia, tampoco la sabiduría de que hablamos puede coexistir con el pecado mortal.

ARTÍCULO 5

¿Se da la sabiduría en todos los que tienen la gracia?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el hecho de que quien está sin pecado mortal es amado por Dios porque tiene la gracia con que ama a Dios; y Dios ama a quienes le aman, según el testimonio de la Escritura (Pr 8, 17). Ahora bien, vemos igualmente en la Escritura que Dios no ama a nadie que no cohabite con la sabiduría (Sab7, 28). En consecuencia, la sabiduría se da en cuantos están en estado de gracia y no tienen pecado mortal.

Respondo: Como hemos expuesto (a.1 et 3), la sabiduría de que hablamos implica rectitud de juicio en lo que concierne a las cosas divinas que hay que contemplar y consultar. Desde esa doble perspectiva hay grados diferentes de sabiduría, según los modos de unión con Dios. En efecto, hay quienes tienen tanta rectitud de juicio cuanta es necesaria para la salvación, lo mismo en la contemplación de lo divino que en la ordenación de lo humano según las reglas divinas. Esta sabiduría no le falta a nadie que esté, por la gracia, sin pecado mortal, porque, si la naturaleza no falta en lo necesario, mucho menos la gracia. Por eso se ha escrito: La unción os enseñará en todo (1Jn 2, 27).
Pero algunos reciben la sabiduría en grado más eminente, no sólo en la contemplación de lo divino, en la medida en que penetran los misterios más profundos y los pueden manifestar a los demás, sino también en cuanto a la dirección de lo humano según las reglas divinas, en la medida en que son capaces de ordenarse a sí mismos y ordenar a los demás. Este grado de sabiduría no es común a cuantos tienen la gracia santificante, pues pertenece más bien a la gracia gratis data que el Espíritu Santo distribuye como quiere, a tenor de lo escrito por el Apóstol: A otro se da por el Espíritu palabra de sabiduría (1Co 12, 8  ss).

ARTÍCULO 6

¿Corresponde al don de sabiduría la séptima bienaventuranza?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio de San Agustín en el libro De Serm. Dom. in Monte: La sabiduría es propia de los pacíficos, en quienes no se dan movimientos de rebelión, sino de obediencia a la razón.

Respondo: La séptima bienaventuranza se adapta de manera conveniente a la sabiduría lo mismo en cuanto al mérito que en cuanto al premio. En efecto, en cuanto al mérito está expresado en las palabras bienaventurados los pacíficos, y así son llamados los forjadores de la paz tanto en sí mismos como en los demás. Ahora bien, hacer la paz es volver las cosas al orden debido, ya que la paz, en expresión de San Agustín en XIX De civ. Dei, es la tranquilidad del orden, y dado que crear el orden compete a la sabiduría, como dice el Filósofo en el principio de los Metafísicas, síguese de ello que el ser pacífico se atribuye de manera adecuada a la sabiduría.
Al premio, en cambio, corresponde lo que dicen las palabras serán llamados hijos de Dios. Algunos, en efecto, son llamados hijos de Dios en cuanto participan de la semejanza del Hijo unigénito y natural, según el testimonio del Apóstol: A quienes de antemano conoció, a ésos predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo (Rm 8, 29), que es la Sabiduría engendrada. Por eso, recibiendo el don de sabiduría, alcanza el hombre la filiación con Dios.

sábado, 6 de junio de 2015

El don de temor de Dios

Continuamos con la exposición que hace Santo Tomás de Aquino de los dones del Espíritu Santo. Después de haber tratado sobre el don de entendimiento y del don de ciencia, aborda el don que suele colocarse al final de la lista: el don de temor.


EL DON DE TEMOR
(S. Th. II-II. q. 19)

 Pasamos ahora a tratar el tema del don de temor. Sobre ese tema se plantean doce problemas:
  1. ¿Debe temerse a Dios?
  2. División del temor en filial, inicial, servil y mundano.
  3. ¿El temor mundano, ¿es siempre malo?
  4. ¿El temor servil, ¿es bueno?
  5. ¿El temor servil, ¿se identifica sustancialmente con el filial?
  6. ¿Al sobrevenir la caridad, ¿queda excluido el temor servil?
  7. ¿El temor, ¿es principio de la sabiduría?
  8. ¿El temor inicial, ¿es sustancialmente lo mismo que el filial?
  9. ¿El temor, ¿es don del Espíritu Santo?
  10. ¿Disminuye al crecer la caridad?
  11. ¿Permanece en la patria?
  12. ¿Qué le corresponde entre las bienaventuranzas y los frutos?
 ARTÍCULO 1

¿Puede ser temido Dios?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio del profeta: ¿Quién no te temerá, rey de las naciones? (Jr 10, 7), y este otro: Si yo soy el Señor, ¿dónde está mi temor? (Ml 1, 6).

Respondo: Así como la esperanza tiene doble objeto: el bien futuro, cuya consecución se espera, y el auxilio de alguien por el que se espera conseguir ese bien, el temor puede tener doble objeto: el mal mismo del que huye el hombre, y aquello de lo que puede provenir el mal. Pues bien, Dios, que es la bondad misma, no puede ser objeto de temor del primer modo. Del segundo, en cambio, puede serlo, en cuanto que de Él o con respecto a Él nos puede amenazar algún mal. De Dios, en verdad, nos puede sobrevenir el mal de pena, que no es mal absoluto, sino mal relativo y bien absoluto. Efectivamente, dado que el bien dice orden al fin y el mal conlleva la privación de ese orden, es mal absoluto lo que excluye totalmente el orden al fin último, cual es el mal de culpa. El mal de pena, en cambio, es ciertamente un mal, en cuanto priva de un bien particular; pero en absoluto es bien, en cuanto que está dentro del orden al fin último. Mas con relación a Dios nos puede sobrevenir el mal de culpa si nos separamos de Él. Bajo este aspecto, Dios puede y debe ser temido.

ARTÍCULO 2

¿Es adecuada la división del temor en filial, inicial, servil y mundano?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está la autoridad del Maestro.

Respondo: Aquí tratamos del temor en cuanto que de algún modo nos conduce a convertirnos a Dios o nos apartamos de El. Dado que, efectivamente, el objeto del temor es el mal, el hombre se aparta a veces de Dios por los males que teme, y este temor recibe el nombre de "humano" o "mundano". Otras, en cambio, el hombre se convierte a Dios y se une a Él por el mal que teme. Y este tipo de mal es doble, a saber: el mal de pena y el de culpa. Por lo tanto, si se convierte a Dios y se une a El por el temor de pena, tenemos el temor servil; pero si lo hace por el temor de culpa, será el temor filial, pues es propio de los hijos temer la ofensa del padre. Pero si se teme por los dos, es el temor inicial, el cual está entre los dos. Si se puede temer el mal de culpa, es tema que se estudió en su lugar (1-2 q.42 a.3) al tratar de la pasión del temor.

ARTÍCULO 3

¿Es siempre malo el temor mundano?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está lo que dice el Señor: No temáis a quienes matan el cuerpo (Mt 10, 28), y con esas palabras se proscribe el temor mundano. Pues bien, nada que no sea malo está divinamente prohibido. Luego el temor mundano es malo.

Respondo: Como ya hemos probado (1-2 q.18 a.2; q.54 a.2), los actos morales y los hábitos se especifican y reciben el nombre por los objetos. Ahora bien, el objeto propio del movimiento apetitivo es el bien final; por eso, todo movimiento del apetito sensitivo recibe del propio fin su especie y su nombre. En efecto, si alguien llamara a la codicia amor al trabajo, porque los hombres trabajan por codicia, no le daría el nombre adecuado, pues los codiciosos no buscan el trabajo como fin, sino como medio, ya que como fin buscan las riquezas. Por eso la codicia se denomina rectamente deseo o amor de las riquezas, lo cual es un mal. En el mismo sentido se llama propiamente amor mundano aquel por el que uno se apega al mundo como fin último; y así, el amor mundano siempre es malo. Pero el temor nace del amor, ya que el hombre teme perder lo que ama, como demuestra San Agustín en el libro Octog. trium quaest. Y por eso el temor mundano procede del amor mundano como de una raíz mala, y por eso es siempre malo.

ARTÍCULO 4

¿Es bueno el temor servil?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el hecho de que ningún mal proviene del Espíritu Santo, porque comentando la Glosa el texto no habéis recibido el espíritu de servidumbre (Rm 8, 15), escribe: Un mismo Espíritu es quien engendra dos temores, el servil y el casto. Luego el temor servil no es malo.

Respondo: El temor servil es malo por su servilismo, ya que la servidumbre se opone a la libertad. Por eso, siendo libre el que es causa de sí mismo, como se escribe en el comienzo de los Metafísicas, es siervo quien actúa no por sí mismo, sino como movido desde fuera por otro. Ahora bien, todo el que actúa por amor, lo hace como por sí mismo, ya que se mueve a ello por propia inclinación. Por eso, el obrar por amor va contra el servilismo. En consecuencia, el temor servil, en cuanto servil, se opone a la caridad.
Por tanto, si el servilismo fuera esencial al temor, el temor servil sería absolutamente malo, como es absolutamente malo el adulterio, porque entraña en su esencia oponerse a la caridad. Mas el temor servil no entraña esencialmente el servilismo, como tampoco la fe informe entraña en su esencia la informidad. Y esto es así porque el hábito o el acto moral se especifica por el objeto. Ahora bien, el objeto del temor servil es la pena, a la cual es accidental que el bien contrario a ella sea amado como último fin, y por lo mismo pasa a ser temida como el mal principal, hecho que se da en quien no tiene caridad. Puede, asimismo, suceder que el bien vaya ordenado a Dios como fin y que, por consiguiente, la pena no sea temida como mal principal, fenómeno que acontece en quien tiene caridad. En realidad, la especie del hábito no se pierde por la orientación del objeto o del fin a otro fin superior. Por eso el temor servil es sustancialmente bueno; el servilismo, en cambio, malo.

ARTÍCULO 5

¿Se identifican sustancialmente el temor servil y el filial?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está lo que escribe San Agustín en Super prim. Canonic. Ioann. Hay dos temores, uno servil y otro filial o casto.

Respondo: El objeto propio del temor es el mal. Y dado que, como se ha demostrado (1-2 q.18 a.5; q.54 a.2), los hábitos se distinguen por los objetos, es preciso que por la diversidad de males se diferencien específicamente los temores. Pues bien, específicamente se diferencian el mal de pena que rehúye el temor servil, y el de culpa del cual se aleja el filial, como hemos visto (1 q.48 a.5). Es, pues, evidente que el temor filial y el servil no son sustancialmente idénticos, sino específicamente diferentes.

ARTÍCULO 6

¿Permanece el temor servil con la caridad?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el hecho de que, como ya hemos dicho (a.4), el temor servil es un don del Espíritu Santo. Pero los dones del Espíritu Santo no desaparecen cuando sobreviene la caridad por la cual habita el Espíritu Santo en nosotros. El temor servil, pues, no desaparece al llegar la caridad.

Respondo: El temor servil tiene por causa el amor de sí mismo, porque es el temor de pena, detrimento del propio bien. Por eso, en la misma medida en que el temor de pena puede coexistir con la caridad, en esa misma coexiste el amor de sí mismo, pues por el mismo motivo desea el hombre su propio bien y teme su privación. Ahora bien, el amor de sí mismo se puede relacionar con la caridad de tres maneras: La primera, se opone a ella al poner el fin en el amor del bien propio. Otra: el amor de sí mismo va incluido en la caridad, hecho que sucede cuando el hombre se ama a sí mismo por Dios y en Dios. Por último, el amor se distingue ciertamente de la caridad, pero sin contrariarla; por ejemplo, cuando uno se ama a sí mismo en razón de su propio bien, pero sin poner en él su fin. Asimismo, respecto del prójimo puede darse un amor especial, además del amor de caridad, que se apoya en Dios, cuando el prójimo es amado, bien por motivos de consanguinidad, bien por alguna otra cualidad humana susceptible de ser ordenada a la caridad.
Por lo tanto, el temor de pena puede relacionarse también con la caridad de tres maneras. Primera: separarse de Dios; es una pena que rehuye grandemente la caridad. Y esto pertenece al amor casto. Segunda: contrariando a la caridad. En este caso se rehúye la pena contraria al bien propio natural como principal mal, contrario al bien que se ama como fin. En este sentido, el temor de pena no es compatible con la caridad. Tercera: el temor de pena se distingue sustancialmente del temor casto. Es decir, el hombre tiene el temor de pena no por razón de la separación de Dios, sino por ser nocivo para el bien propio. Sin embargo, tampoco pone en ese bien su fin, y, por lo mismo, tampoco lo teme como mal principal. Este temor de pena puede coexistir con la caridad, como hemos demostrado (a.2 ad 4; a.4). Por eso, en cuanto servil, no permanece con la caridad, pero la sustancia del temor servil puede coexistir con ella, lo mismo que el amor propio.

ARTÍCULO 7

¿Es el temor principio de la sabiduría?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio del salmo 110, 10: El principio de la sabiduría es el temor de Dios.

Respondo: Del principio de la sabiduría se puede hablar de dos maneras. Una: por ser principio de la sabiduría en su esencia; la otra, en cuanto a su efecto. Como el principio del arte, en cuanto a su esencia, son los principios de que procede, y en cuanto a su efecto es el punto de partida de la realización del trabajo artístico. Así decimos que el principio del arte de edificar son los cimientos, porque en ellos comienza el albañil a trabajar.
Siendo la sabiduría, como luego diremos (q.45, a.1), conocimiento de las cosas divinas, nosotros --los teólogos-y los filósofos la consideramos de manera diferente. Ya que, efectivamente, nuestra vida está ordenada y se dirige a la fruición de Dios por cierta participación de la naturaleza divina que nos confiere la gracia, los teólogos consideramos esa sabiduría no sólo como mero conocimiento de Dios, como lo hacen los filósofos, sino también como orientadora de la vida humana, que se dirige no sólo por razones humanas, sino también por razones divinas, como enseña San Agustín en XII De Trin. Por lo tanto, el principio de la sabiduría, en su esencia, lo constituyen los primeros principios de la sabiduría, que son los artículos de la fe. Bajo este aspecto se dice que el principio de la sabiduría es la fe. Pero, en cuanto a su efecto, el principio de la sabiduría es el punto de partida del que arranca su operación. En este sentido, el principio de la sabiduría es el temor, aunque lo son de manera diferente el temor servil y el filial. El temor servil lo es como principio que dispone para la sabiduría desde fuera: por el temor de la pena se retrae uno del pecado, y esto le habilita para el efecto de la sabiduría, según se lee en la Escritura: El temor del Señor aleja el pecado (Si 1, 27). El temor casto o filial, en cambio, es principio de la sabiduría como primer efecto suyo. En efecto, dado que corresponde a la sabiduría regular la vida humana por razones divinas, se habrá de tomar el principio de aquello que lleve al hombre a reverenciar a Dios y someterse a El; así, como consecuencia de ese temor, se regulará en todo según Dios.

ARTÍCULO 8

¿Difiere sustancialmente el temor inicial del temor filial?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el hecho de que lo perfecto y lo imperfecto no se diversifican sustancialmente. Ahora bien, el temor inicial y el filial se diferencian por la perfección o imperfección de la caridad, como se ve por San Agustín en Super. prim. Canonic. Ioan. Luego el temor inicial no es sustancialmente distinto del filial.

Respondo: El temor inicial se llama así por ser el principio. Pero dado que tanto el temor servil como el inicial son de alguna manera principio de la sabiduría, a los dos se les puede llamar en cierto modo inicial. No es, sin embargo, ésta la acepción del concepto inicial por el que se distingue el temor servil del filial. La acepción está tomada en el sentido de lo que atañe al estado de principiantes, en quienes, con el comienzo de la caridad, se introduce cierto temor filial, pero sin que haya en ellos un temor filial perfecto, porque no han llegado aún a la perfección de la caridad. Por eso el temor filial inicial se relaciona con el filial como la caridad imperfecta con la perfecta. Pero la caridad imperfecta y la perfecta no difieren esencialmente, sino sólo según el estado. Por eso hay que decir también que el temor inicial, en el sentido en que está tomado aquí, no se diferencia esencialmente del filial.

ARTÍCULO 9

¿Es don del Espíritu Santo el temor?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el hecho de que en la Escritura el temor está enumerado entre los siete dones del Espíritu Santo (Is 11, 3).

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.2), el temor es múltiple. Pero, según escribe San Agustín en el libro De gratia et lib. arb., el temor humano no es don de Dios, pues con ese temor negó San Pedro a Cristo, sino el temor del que se ha escrito: Temed a quien puede echar en el infierno alma y cuerpo (Mt 10, 28). De la misma manera, tampoco se ha de contar el temor servil entre los siete dones del Espíritu Santo, aunque provenga de él. En realidad, como afirma San Agustín en el libro De nat. et gratia, puede llevar aneja voluntad de pecar, mientras que los dones del Espíritu Santo no pueden coexistir con voluntad de pecar, ya que, como hemos expuesto (1-2 q.68 a.5), no se dan sin caridad. De aquí se sigue, por lo tanto, que el temor de Dios enumerado entre los siete dones del Espíritu Santo es el temor filial o el casto. Efectivamente, dijimos en otra ocasión (1-2 q.68 a.1 y 3) que los dones del Espíritu Santo son ciertas perfecciones habituales de las potencias del alma por las que éstas se tornan dóciles a su moción, como las potencias apetitivas, por la razón, se tornan dóciles para las virtudes morales. Ahora bien, para que un ser esté en buenas condiciones de movilidad con relación a su motor, se requiere, lo primero, que le esté sometido y sin resistencia, pues la resistencia ofrece obstáculos al movimiento. Y esto hace en realidad el temor filial o casto, ya que por el mismo reverenciamos a Dios y huimos no someternos a Él. Por eso precisamente el temor filial tiene como el primer lugar, en escala ascendente, entre los dones del Espíritu Santo, y el último en la escala descendente, como expone San Agustín en el libro De serm. Dom. in monte.

ARTÍCULO 10

¿Disminuye el temor al crecer la caridad?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está lo que dice San Agustín en el libro Octog. trium quaest.: El temor de Dios no ya incoa, sino perfecciona la sabiduría, es decir, la que ama intensamente a Dios y al prójimo como a sí mismo .

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.2), el temor de Dios es doble: el filial, con que se teme su ofensa o su separación, y el servil, con que se teme la pena. Ahora bien, el temor filial debe crecer al aumentar la caridad, como aumenta el efecto al aumentar la causa. En realidad, cuanto más se ama a otro, tanto más se teme ofenderle y apartarse de él. El temor servil, por su parte, pierde del todo su servilismo cuando llega la caridad, pero permanece sustancialmente el temor de la pena, como ya hemos expuesto (a.6). Y este temor disminuye al crecer la caridad, sobre todo en cuanto a su acto, pues cuanto más se ama a Dios, menos se teme la pena. En primer lugar, porque se presta menos atención al propio bien, al cual se opone la pena. En segundo lugar, porque cuanto más firme es la unión, tanto mayor es la confianza en el premio, y por lo tanto, menos se teme la pena.

ARTÍCULO 11

¿Permanece en la patria el temor?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio del salmo: El temor santo de Dios permanece por los siglos (Sal 19, 10).

Respondo: En la patria no habrá de ningún modo temor servil, que es el temor de pena. Este temor queda, en verdad, excluido por la seguridad de la bienaventuranza eterna, seguridad que, como hemos dicho (q.18 a.3; 1-2 q.5 a.4), es de su misma esencia. Mas el temor filial, como aumenta al aumentar la caridad, se perfeccionará también con la caridad perfecta. Por eso no tendrá en la patria exactamente el mismo acto que ahora.
Para evidenciar esto es de saber que el objeto del temor es el mal posible, como el de la esperanza lo es el bien posible. Mas siendo el movimiento del temor una como huida, el temor implica la huida de un mal arduo posible, pues los males pequeños no infunden temor. Por otra parte, como el bien de cada cosa radica en permanecer en su orden, así su mal radica en abandonarlo. Pues bien, el orden de la criatura racional consiste en someterse a Dios y dominar sobre las demás criaturas. De ahí que, como el mal de la criatura racional está en someterse a otra inferior por amor, su mal consiste también en no someterse a Dios sublevándose con presunción contra El o despreciándole. Este mal es posible en la criatura racional considerada en su esencia, dada la volubilidad de su libre albedrío; pero en los bienaventurados es imposible por la perfección de la gloria. En consecuencia, la huida del mal, que consiste en no someterse a Dios, existirá en la patria como posible a la naturaleza, pero imposible a la bienaventuranza. En la tierra, en cambio, la huida de este mal es totalmente posible.
Por eso, comentando San Gregorio en XVII Moral, las palabras de Jb 26, 11: Las columnas del cielo se tambalean y se estremecen a una amenaza tuya, escribe: Las virtudes mismas del cielo, que le miran sin cesar, se abaten en esa contemplación. Pero ese temblor, para que no les sea penal, no es de temor, sino de admiración, es decir, admiran a Dios, que existe sobre ellas y les es incomprensible. San Agustín, por su parte, en este mismo sentido, pone en XIV De civ. Dei el temor en la patria, aunque con cierta duda: Ese temor casto, que permanece por los siglos de los siglos, si es que ha de existir en el siglo advenidero, no será el temor que hace temblar ante el mal que puede sobrevenir, sino el que se afirma en el bien que no se puede perder. Pues donde está el amor inmutable del bien conseguido, sin duda, si cabe hablar así, está seguro el temor del mal que se ha de evitar. Pues con el nombre de temor casto se significa la voluntad con la que por necesidad no pecamos, y esto no con la preocupación de la flaquera de si acaso pecaremos, sino con la tranquilidad de la caridad para evitar el pecado. O si allí no puede haber temor de ningún género, tal vez se ha llamado temor que permanece por los siglos de los siglos, porque permanecerá aquello a lo que el mismo temor conduce.

ARTÍCULO 12

¿Es la pobreza de espíritu la bienaventuranza que corresponde al don de temor?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio de las palabras de San Agustín en el libro De serm. Dom.: El temor del Señor conviene a los humildes, de quienes se dice: Bienaventurados los pobres de espíritu.

Respondo: Al temor corresponde con propiedad la pobreza de espíritu. Pues dado que incumbe al temor filial reverenciar a Dios y estarle sometido, corresponde al don de temor lo que es consecuencia de esa sumisión. Mas por el hecho de someterse a Dios deja el hombre de buscar la grandeza en sí mismo o en otra cosa que no sea Dios, porque estaría en pugna con la sumisión perfecta (a Él debida). Por eso se dice en el salmo 19, 8: Estos en carros, aquellos en corceles; mas nosotros en el nombre de nuestro Dios seremos fuertes. De ahí que, por el hecho de temer perfectamente a Dios, el hombre deja de engreírse en sí mismo por soberbia y de engrandecerse con bienes exteriores, es decir, con honores y riquezas. Lo uno y lo otro atañe a la pobreza de espíritu, que puede entenderse como el aniquilamiento del espíritu hinchado y soberbio, en expresión de San Agustín en De serm. Dom. Puede entenderse también como el desprecio de lo temporal, que se hace en espíritu, o sea, por propia voluntad bajo la moción del Espíritu Santo, como exponen San Ambrosio y San Jerónimo. 

sábado, 30 de mayo de 2015

El don de ciencia

El segundo don del Espíritu Santo que trata Santo Tomás de Aquino es el don de ciencia. Lo relaciona con la virtud de la fe.


EL DON DE CIENCIA
(S. Th. II-II. q. 9)

Corresponde tratar ahora el don de ciencia. Sobre él se formulan cuatro preguntas:
  1.  ¿La ciencia es don?
  2.  ¿Versa sobre las cosas divinas?
  3.  ¿Es especulativa o práctica?
  4. ¿Qué bienaventuranza le corresponde?

ARTÍCULO 1

¿Es la ciencia un don?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el hecho de que Isaías lo numera entre los siete dones (Is 11, 2-3).

Respondo: La gracia es más perfecta que la naturaleza. De ahí que no tendrá deficiencia en aquellos niveles en los que puede ser perfeccionado el hombre por su naturaleza. Mas, dado que el hombre, por medio de la razón natural, asiente intelectualmente a una verdad, puede ser perfeccionado en esa verdad de dos maneras: primera, captándola; luego, formulando sobre ella un juicio cierto. Por eso, para que el entendimiento humano asienta con perfección a la verdad de fe, se requieren dos cosas: primera, que reciba rectamente lo que se le propone, y eso, como hemos dicho (q.8 a.6), corresponde al don de entendimiento. El segundo requisito es que tenga de ello un juicio cierto y exacto, es decir, llegar a discernir entre lo que debe y no debe ser creído. Para esto es necesario el don de ciencia.

ARTÍCULO 2

¿Versa el don de ciencia sobre las cosas divinas?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está lo que afirma San Agustín en XIV De Trin. : La ciencia de las realidades divinas se llama propiamente sabiduría; la de las realidades humanas, en cambio, recibe el nombre ciencia.

Respondo: El juicio cierto sobre una cosa se obtiene principalmente por su causa. Por eso debe haber correspondencia entre el orden de los juicios y el de las causas; y así como la causa primera es causa de la segunda, por la causa primera se juzga también de la segunda. Pero de la causa primera no se puede juzgar por ninguna otra. Por eso, el juicio dado a través de la causa primera es el primero y el más perfecto. Ahora bien, como enseña la lógica, donde hay algo perfectísimo, el nombre común de género se apropia a las realidades que son deficientes respecto de la primera; a la realidad misma perfectísima, en cambio, se le aplica un nombre especial. Así, en el género de las cosas convertibles, la que expresa la esencia de una cosa recibe el nombre especial de "definición"; las realidades, en cambio, que carecen de esa perfección conservan el nombre común a todas ellas, es decir, el de "propias".
Pues bien, ya que el nombre de ciencia implica, según hemos expuesto (a.1 ad 1), certeza de juicio, si esa certeza se obtiene a través de la causa más elevada de las causas, recibe el nombre especial de sabiduría. Efectivamente, se denomina sabio en cualquier género al que conoce ese género por la causa suprema del mismo, que le permite juzgar de todo (cuanto bajo él se contiene). Y sabio en absoluto será el que conoce la suprema de las causas, es decir, Dios. Por eso el conocimiento de las cosas divinas se llama sabiduría. Se llama, en cambio, ciencia el conocimiento de las cosas humanas; es, por así decir, el nombre común que implica certeza de juicio, apropiada al juicio obtenido a través de las causas segundas. Por eso, tomado así el nombre de ciencia, es un don distinto del don de sabiduría. De ahí que el don de ciencia verse sólo sobre realidades humanas y sobre realidades creadas.

ARTÍCULO 3

¿Es ciencia práctica el don de ciencia?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está lo que afirma San Gregorio en I Moral. : La ciencia prepara en su día el banquete, porque en el vientre de la mente sobrepuja el ayuno de la ignorancia. Ahora bien, la ignorancia no desaparece totalmente sino por una y otra ciencia, es decir, la especulativa y la práctica. Luego, en cuanto don, la ciencia es especulativa y práctica.

Respondo: Según hemos expuesto (a.1; cf. q.8 a.8), el don de ciencia, lo mismo que el de entendimiento, se ordena a la certeza de la fe. Pero la fe consiste primera y principalmente en la especulación, en cuanto que se dirige a la Verdad primera. Mas, dado que la Verdad primera es también el último fin por el que obramos, por eso mismo la fe se extiende también a la acción, a tenor de las palabras del Apóstol: La fe actúa por la caridad (Gal 5, 6). En vista de eso es también necesario que el don de ciencia se refiera primera y principalmente a la especulación, en el sentido de que conozca el hombre lo que debe creer. De forma secundaria se extiende asimismo a la acción, en el sentido de que en el obrar somos dirigidos por las cosas que debemos creer y sus consecuencias.

ARTÍCULO 4

¿Corresponde al don de ciencia la tercera bienaventuranza: "Bienaventurados los que lloran, porque serán consolados"?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está la afirmación de San Agustín en el libro De Ser. Dom. in monte : La ciencia corresponde a los que lloran, que aprendieron con qué males quedaron encadenados, que codiciaron como bienes.

Respondo: Lo propio de la ciencia es juzgar con rectitud de las criaturas. Pues bien, éstas se convierten para el hombre en ocasión de apartarse de Dios, a tenor del testimonio de la Escritura: Las criaturas se convirtieron en abominación y en lazo para los pies de los insensatos (Sab 14, 11). Estos, en efecto, no poseen recta estimación de las criaturas apreciándolas como el bien perfecto; por eso, poniendo en ellas su fin, pecan y pierden el verdadero bien. De ese error toma conciencia el hombre por la valoración exacta que con el don de ciencia adquiere sobre las criaturas. Por eso se dice que la bienaventuranza de las lágrimas corresponde al don de ciencia. 

sábado, 23 de mayo de 2015

El don de entendimiento

Dedicaremos las próximas siete entradas del blog, a partir de hoy, Solemnidad de Pentecostés, a recordar la doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre los dones del Espíritu Santo.


Nos parece que sus consideraciones sobre los siete dones son muy provechosas siempre, y particularmente en los momentos actuales. El Espíritu Santo se derrama, en efusión de Amor, en todas aquellas almas que desean vivamente recibirlo.

El Doctor Angélico trata de los dones al estudiar las virtudes teologales y morales, y los relaciona con ellas y con cada una de las bienaventuranzas.

Seguimos, por lo tanto el orden de Santo Tomás, que comienza con el don de entendimiento, en la cuestión 8 de la Secunda Secundae Pars de la Suma Teológica.

  1. Don de entendimiento (q. 8)
  2. Don de ciencia (q. 9)
  3. Don de temor (q. 19)
  4. Don de sabiduría (q. 45)
  5. Don de consejo (q. 52)
  6. Don de piedad (q. 121)
  7. Don de fortaleza (q. 123)
Transcribimos el Sed contra y el Respondeo de cada uno de los artículos de las cuestiones. No incluimos las objeciones ni la respuesta a las mismas.

EL DON DE ENTENDIMIENTO
(S. Th. II-IIae, q. 8)

Viene a continuación el tema del don de entendimiento y de ciencia, que corresponde a la virtud de la fe.

Sobre el don de entendimiento se formulan ocho preguntas:

1.   ¿Es el entendimiento un don del Espíritu Santo?
2.   ¿Puede coexistir con la fe en el mismo sujeto?
3.   El don de entendimiento, ¿es solamente especulativo o también práctico?
4.   Todos los que están en gracia, ¿tienen el don de entendimiento?
5.   ¿Puede hallarse este don en algunos sin la gracia?
6.   ¿Cómo se relaciona el de entendimiento con los demás dones?
7.   ¿A qué bienaventuranza corresponde este don?
8.   ¿Qué fruto le corresponde?

ARTÍCULO 1

¿Es el entendimiento un don del Espíritu Santo?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio de la Escritura: Sobre él reposará el espíritu de Yahveh, espíritu de sabiduría y de inteligencia (Is 11, 2).

Respondo: El nombre de entendimiento implica un conocimiento íntimo. Entender significa, en efecto, algo como leer dentro. Esto resulta evidente para quien considere la diferencia entre el entendimiento y los sentidos. El conocimiento sensitivo se ocupa, en realidad, de las cosas sensibles externas, mientras que el intelectual penetra hasta la esencia de la realidad, su objeto: lo que es el ser, como enseña el Filósofo en III De An. Ahora bien, las cosas ocultas en el interior de la realidad, y hasta las cuales debe penetrar el conocimiento del hombre, son muy vanadas. Efectivamente, bajo los accidentes está oculta la naturaleza sustancial de las cosas; en las palabras está oculto su significado; en las semejanzas y figuras, la verdad representada. En otro plano distinto, las realidades inteligibles son, en cierto modo, íntimas respecto a las realidades sensibles que percibimos exteriormente, como en las causas están latentes los efectos, y viceversa. De ahí que, en relación a todo eso, puede hablarse de acción del entendimiento. Y como el conocimiento del hombre comienza por los sentidos, o sea, desde el exterior, es evidente que cuanto más viva sea la luz del entendimiento, tanto más profundamente podrá penetrar en el interior de las cosas. Pero sucede que la luz natural de nuestro entendimiento es limitada, y sólo puede penetrar hasta unos niveles determinados. Por eso necesita el hombre una luz sobrenatural que le haga llegar al conocimiento de cosas que no es capaz de conocer por su luz natural. Y a esa luz sobrenatural otorgada al hombre la llamamos don de entendimiento.

ARTÍCULO 2

¿Puede darse el don de entendimiento conjuntamente con la fe?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está la autoridad de San Gregorio, que en el libro Moral, escribe: El entendimiento ilustra a la mente sobre cosas oídas, Mas quien tiene fe puede ser ilustrado sobre cosas oídas, como leemos en la Escritura: El Señor abrió a sus discípulos la inteligencia para que entendiesen las Escrituras (Lc 24, 45). Luego el entendimiento puede darse conjuntamente con la fe.

Respondo: En el caso presente se debe establecer doble distinción: una por parte de la fe, y otra por parte del entendimiento. Por parte de la fe, a su vez, hay que distinguir dos cosas: las que por sí mismas y de manera directa le incumben y que exceden a la razón natural; por ejemplo, que Dios es uno y trino, o que el Hijo se encarnó; y las que están ordenadas de alguna manera a la fe, como es todo cuanto está en la Escritura. Por parte del entendimiento cabe decir también que hay dos formas de entender las cosas. Una de ellas, perfecta, como cuando conocemos la esencia de la cosa entendida o la verdad de un enunciado intelectual como es en sí. Las cosas que corresponden a la fe no las podemos entender de esta forma, mientras dure el estado de fe; podemos, en cambio, entender lo que está ordenado a la fe. Pero hay otro modo, imperfecto, de entender una cosa; es decir, cuando desconocemos su esencia misma o la verdad de una proposición; no se conoce qué es ni cómo, y, sin embargo, se conoce que lo que aparece exteriormente no es contrario a la verdad. En el caso de la fe, comprende el hombre que no debe apartarse de ella por las dificultades que ve exteriormente. En ese sentido no hay inconveniente alguno en que, mientras dure el estado de fe, haya también inteligencia sobre las verdades que, por sí mismas, pertenecen a la fe.

ARTÍCULO 3

El don de entendimiento, ¿es solamente especulativo o también práctico?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el testimonio de lo que leemos en la Escritura: Principio del saber, el temor de Yahveh; muy cuerdos todos los que lo practican (Sal 111, 10).

Respondo: Como ya hemos dicho (a.2), el don de entendimiento no versa solamente sobre las cosas que de forma directa y principal incumben a la fe, sino también sobre todo cuanto está ordenado a ella. Ahora bien, las acciones humanas tienen alguna relación con la fe, puesto que, como afirma el Apóstol, la fe actúa por la caridad (Ga 5, 6). Por lo tanto, el don de entendimiento abarca también lo particular operable. Sobre esto no actúa de manera principal, sino en cuanto que en nuestro obrar actuamos, según San Agustín en XII De Trin., por las razones eternas a las que se adhiere la razón superior contemplándolas y consultándolas. La perfección de esta razón superior es obra del don de entendimiento.

ARTÍCULO 4

¿Se da el don de entendimiento en todos los que están en gracia?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se ponen a la tesis del artículo]: está lo que leemos en la Escritura: No saben ni comprenden; caminan en tinieblas (Sal 82, 5), y nadie que tenga la gracia camina en tinieblas, a tenor de estas palabras: El que me siga no caminará en la oscuridad (Jn 8, 12). Nadie, pues, que esté en gracia carece del don de entendimiento.

Respondo: Es necesario que cuantos poseen la gracia tengan también rectitud de voluntad, porque la gracia prepara la voluntad del hombre para el bien, como afirma San Agustín. La voluntad no puede ir, sin embargo, encaminada hacia el bien si no preexiste algún conocimiento de la verdad, pues su objeto es el bien captado por el entendimiento, como expone el Filósofo en III De An. . Y así como el don de caridad del Espíritu Santo dispone la voluntad para orientarse directamente hacia un bien sobrenatural, así también, por el don de entendimiento, ilustra la mente humana para que conozca la verdad sobrenatural, hacia la cual debe ir orientada la voluntad recta. Por eso, como el don de caridad se da en cuantos tienen la gracia santificante, se da también el don de entendimiento.

ARTÍCULO 5

¿Tienen el don de entendimiento incluso quienes no tienen la gracia santificante?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: están las palabras del Señor: Todo el que aprende del Padre y escucha su enseñanza viene a mí (Jn 6, 45). Ahora bien, por el entendimiento aprendemos o penetramos lo que oímos, como enseña San Gregorio en I Moral. . Luego todo el que tiene el don de entendimiento se llega a Cristo, hecho que no ocurre sin la gracia santificante. En consecuencia, el don de entendimiento no se da sin la gracia santificante.

Respondo: Como ya hemos expuesto en 1-2 q.68 a.1, 2 et 3, los dones del Espíritu Santo perfeccionan el alma haciéndola dócil a la moción del mismo Espíritu. Por eso se puede decir que la luz intelectual es don del entendimiento, en cuanto que el entendimiento del hombre queda bien dispuesto por la moción del Espíritu Santo. Ahora bien, esa docilidad se aprecia en que el hombre capta bien la verdad respecto del fin. Por eso, si el entendimiento humano no es movido por el Espíritu Santo para conseguir una recta aprehensión del fin, es señal de que no ha recibido aún el don de entendimiento, aunque bajo la luz del Espíritu tenga conocimiento de otras cosas que son preámbulos para la fe. Tiene, en cambio, recta estimación del último fin solamente quien no yerra sobre el mismo, sino que se adhiere a él como a sumo bien, y eso es exclusivo de quien tiene la gracia santificante, del mismo modo que en las cosas morales tiene una recta apreciación del fin quien tiene el hábito virtuoso. Por eso solamente tiene el don de entendimiento quien tiene la gracia santificante .

ARTÍCULO 6

¿Se distingue el don de entendimiento de los otros dones?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se ponen a la tesis del artículo]: está el hecho de que las cosas enumeradas conjuntamente deben ser de alguna manera distintas entre sí, ya que la distinción es el principio del número. Pues bien, en Isaías vemos (Is 11, 2-3) que el don de entendimiento aparece enumerado juntamente con los demás dones. Luego se distingue de ellos.

Respondo: Es evidente la distinción entre el don de entendimiento y los dones de piedad, fortaleza y temor; el de entendimiento pertenece a la potencia cognoscitiva; los otros tres, a la apetitiva. No es, en cambio, tan evidente la diferencia entre el don de entendimiento y los otros que pertenecen también a la potencia cognoscitiva, es decir, los de sabiduría, ciencia y consejo. Hay quienes piensan que el de entendimiento se distingue de los dones de sabiduría y de consejo porque estos dos corresponden al conocimiento práctico; aquél, en cambio, al especulativo. Se distingue, no obstante, del don de sabiduría, que se refiere también al conocimiento especulativo, porque a la sabiduría corresponde el juicio, y al entendimiento la capacidad de percepción de las cosas que se le proponen o de la penetración íntima de las mismas. A tenor de esto hemos reseñado más arriba (1-2 q.68 a.4) el número de los dones. Pero si nos fijamos bien, el don de entendimiento no se refiere solamente a la especulación, sino también a lo operable, como queda dicho (a.3); la sabiduría, por su parte, comprende también ambas cosas, como se dirá luego (q.9 a.3). Por lo tanto hay que establecer otra base de distinción de los dones.
Efectivamente, estos cuatro dones de que hablamos se ordenan al conocimiento sobrenatural, que tiene su base en la fe. Ahora bien, en palabras del Apóstol, la fe viene de la predicación (Rm 10, 17), y, por lo tanto, al hombre se le deben proponer algunas cosas para creerlas; no como cosas vistas, sino como oídas, para que les preste su asentimiento. Por otra parte, la fe, primera y principalmente, es acerca de la Verdad primera; secundariamente, sobre cosas que conciernen a las criaturas; y por último se extiende también a la dirección de las acciones humanas en cuanto que actúa por la caridad, como hemos dicho (a.3; q.4 a.2 ad 3). En consecuencia, son dos las cosas que se requieren de nuestra parte respecto de lo que se nos propone para creer. Primero: que sean penetradas y captadas por el entendimiento, y ésta es función del don de entendimiento. Segunda: que el hombre se forme de ellas un juicio recto, hasta el punto de considerar buena la adhesión a las mismas, y que se deben rechazar los errores opuestos. Este juicio, cuando se refiere a las cosas divinas, corresponde en realidad al don de sabiduría; al don de ciencia, si se trata cosas creadas; al don de consejo, cuando se propone su aplicación a las acciones singulares.

ARTÍCULO 7

¿Corresponde al don de entendimiento la sexta bienaventuranza: "Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios"?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está la afirmación de San Agustín en el libro De Serm. Dom. in monte: La sexta operación del Espíritu Santo, que es el don de entendimiento, es propia de los limpios de corazón, los cuales, purificados los ojos, pueden ver lo que el ojo no vio.

Respondo: La sexta bienaventuranza, lo mismo que las demás, expresa dos cosas: una, como mérito, que es la pureza de corazón; otra, como premio, y es la visión de Dios, como hemos expuesto (1-2 q.69 a.2). Las dos cosas pertenecen, en cierto modo, al don de entendimiento. Hay, en efecto, una doble pureza. Una, en verdad, preliminar y disposición para la visión de Dios, y que consiste en la depuración de la voluntad de todo tipo de afecto desordenado. Esa pureza de corazón se logra por las virtudes y los dones propios de la voluntad. La otra, en cambio, es como un complemento para la visión divina. Se trata de una pureza de la mente depurada de los fantasmas y de los errores, de tal manera que no reciba las cosas de Dios en forma de imágenes corporales ni de perversiones heréticas. Esta pureza es obra del don de entendimiento. Hay, igualmente, una doble visión de Dios. Una, perfecta, en la cual se ve la esencia divina. La otra, imperfecta, en la cual, aunque no veamos qué sea Dios, vemos, sin embargo, qué no es. En esta vida conocemos tanto más perfectamente a Dios cuanto mejor comprendemos que sobrepasa todo lo que comprende el entendimiento. Y una y otra visión corresponden al don de entendimiento: la primera, al don de entendimiento consumado, como se dará en la patria; la segunda, al don de entendimiento incoado, como se da en el estado de vía.

ARTÍCULO 8

Entre los frutos, ¿corresponde la fe al don de entendimiento?

Contra esto [es decir, contra las objeciones que se oponen a la tesis del artículo]: está el hecho de que el fin de cada cosa es el fruto de la misma. Ahora bien, parece que el don de entendimiento va ordenado a la certeza de la fe, como fruto, ya que dice la Glosa, sobre el texto de Gál5, 22, que la fe como fruto es la certeza sobre las cosas invisibles. Luego entre los frutos, la fe corresponde al don de entendimiento.

Respondo: Como hemos expuesto al hablar de los dones (1-2 q.70 a.l), los frutos del Espíritu Santo son ciertas realidades últimas y deleitables que se dan en nosotros provenientes del Espíritu Santo. Ahora bien, lo último y deleitable tiene razón de fin, y el fin es el objeto propio de la voluntad. Por eso, lo último y deleitable en el plano de la voluntad debe ser, de alguna manera, fruto de cuanto corresponde a las actividades de las demás potencias. De ahí que el don o la virtud que perfecciona una potencia puede ofrecer doble fruto: uno, propio de esa potencia; otro, como último, propio de la voluntad. En consecuencia, debemos concluir que al don de entendimiento corresponde, como fruto propio, la fe, es decir, la certeza de la fe; pero como fruto último le corresponde el gozo, el cual atañe a la voluntad.